آشنایی با فیلسوف معاصر آلمانی آکسل هونِت Axel Honneth 

07.01.2008

برگردان از شیدان وثیق

cvassigh@wanadoo.fr

در شرایطی که بحران هر سه عرصه تئوری، عمل و گفتمان دگرسازانه اجتماعی ـ سیاسی را فرا گرفته، در فضای تنگ میان کهنه‌ای که فرو ریخته، کنونی که دگر باید شود و دِگری که بر نمی‌آید، هستند این جا و آن جا تلاشگرانی با اندیشه‌هایی پرمایه و بدیع. فیلسوف آلمانی، آکسل هونت، یکی از آنهاست.

درآمد و توضیح 
از یونانیان و بحران پولیس و پولیتیای (1) آنان تا به امروز، فلسفه، همواره، با «بحران شهر» و آگاهی یافتن از آن، گشودن دریچه ای به روی «سیاست» را بر خود روا داشته است. «سیاستی» که تعریف نخستین و بنیادین آن، نزد بنیان گذارانش، یعنی باز همان یونانیان، «مشارکت شهروندان در امور شهر» است. به این سان، فلسفه سیاسی، فلسفه ای انتقادی - عملی در جهت تغییر و دگرسازی «شهر» و دنیا، همیشه پیامد «بحران شهر و سیاست» یا برآمدی از آن بوده است و بس (2).
امروزه، در عصری که می زییم، عصر مدرنیته و جهانی شدن پرسش انگیز، عصر به تاریخ سپرده شدن «سوسیالیسم های واقعاً موجودِ» سده بیستم، عصر تحولات بسیارگونه و ژرف در حیات اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و در مناسبات میان انسان ها با خود و با زمین خود ... بحران، هر سه عرصه تئوری، پراتیک و گفتمان دگرسازانه اجتماعی- سیاسی را فرا گرفته است.
این بحران در کلی ترین و اساسی ترین نمودش، بحران در مفهوم ها، مقوله ها و فرمول هایی است که طی دو سده اخیر راهنما، تمیزدهنده و نشانگر کنش دگرسازانه بوده اند: «پروژه»، «اُتوپی (آرمان شهری)»، «ترقی»، «دموکراسی»، «سوسیالیسم/کمونیسم»، «طبقه انقلابی»، «سوژه تاریخی»، «ایدئولوژی»، «انقلاب»، «رهایی» (3) ... این ها همه به دلایلی چون بُریدگی از ریشه های عینی و تاریخی شان، مسخ شدن در آن جا که به عمل در آمدند و سرانجام در پی فروپاشی آن چه که، با حرکت از هگل و روحی از مارکس، فلسفه تاریخ و سوژه تاریخی نام گرفته است ... معنا و مفهوم سابق خود را به کل از دست داده اند. این بحران، در عین حال، بحران در عمل مشارکتی دگرسازانه در جهات مختلف، در شکل ها، سازماندهی ها و ساختارهای شناخته شده تا کنونی و در شرایط نوین زمانه ای است که روال عمومی به سوی رشد تمایزها، ویژگی ها، فردیت ها، هویت ها، خودمداری ها (4) و رقابت ها می رود. 
در همین حال، در برایر چنین بحرانی و با آگاهی یافتن از آن، به نظر می آمد و همواره تا حدودی نیز می آید که فلسفه سیاسی مداخله گر در «امر شهر» که نام دیگرش، با وام گرفتن از مارکس، و بازهم از روحی از او (در تزهایی در باره فوئرباخ)، نمی تواند چیزی جز نقدِ عملی critique pratique یا عملِ انتقادی pratique critique باشد، مفهوم هایی دیگر برای پاره ای از آن مقوله ها و فرمول ها، بر پایه نقد و ساختارشکنی بنیادهای متافیزیکی و ترافرازنده، دینی و مسیحا باورانه آن ها، با ارایه درون مایه ای مثبت و ایجابی و بدون افتادن مجدد در سیستم سازی و ماهیت باوری (5)، پیدا کرده است. از آن جمله است: «دموکراسی مشارکتی» (6)، «جنبش گرایی» (7)، «فضای تنازعی» (8) پلورالیته (9)، بسیارگونه (10)، دگربودگی (11)، تمایز (12)، «امر عمومی» (13)، «به رسمیت شناختن» (14)، «ساختارشکنی» (15) «مسیر» (16)، «پیشامد احتمالی» (17)، «لحظه مناسب» (18)، «شرطبندی» (19)، «بغرنجی» (20) ... 
با این حال، این گفتمان (دیسکورس) دیگر و به پیرو آن، این عمل (پراکسیس) دیگر، با وجود گشودن افق هایی تازه و ترسیم مسیر هایی بدیع در اندیشه و عمل اجتماعی- سیاسی، اما هم چنان در ایجاد معنا، مفهوم و دورنمایی برای «سیاستِ دِگر»، در طرح «اُتوپیایی (آرمان شهری) ممکن» که قابل شرطبندی و برانگیزنده جنبش اجتماعی برای تغییر و دگرگون ساختن وضع موجود باشد، در ایجاد بدیلی در برابر نظم حاکم و مسلط کنونی که «سیاست واقعاً موجود» می نامیم - که همانا نظمی بر بنیاد مناسبات بازار، جهانی شدن سرمایه دارانه و سیستم فکری و سیاسی به ظاهر «مسلم» و جا افتاده ناظر بر آن است – ناتوان و عاجز می باشد.
حال در برزخی که قرار داریم، در فضای تنگ میان کهنه ای که فرو ریخته، کنونی که دِگر باید شود و دِگری که بر نیآمده، که جوانه هایش متزلزل، ناپایدار، معمایی، نامسلم و پرسش انگیز اند، هستند در این جا و آن جا، تلاشگرانی که اندیشه هایی پرمایه و بدیع - هر چند بحث انگیز - دارند. فیلسوف و جامعه شناس معاصر آلمانی، آکسل هونت Axel Honneth، بلکه، یکی از آن ها باشد.
آکسل هونت را عموماً از طریق تفسیر هایش می شناسند؛ حداقل کسانی که چند مقاله ای از او، چون تفسیر هایی در باره هابرماس، آدورنو، هورکهامر، آرنت ...، به فارسی خوانده اند. اما ویژگی و اهمیت متنی که در زیر می خوانید این است که در این جا بیشتر با نظرات ویژه هانت در اختلاف ها و تمایزهایش با دیگران، از جمله با هابرماسی که هانت همواره خود را «شاگرد» او می داند، آشنا می شویم. در این گفتگو، نزد هانت سه نظریه اصلی را می توان برجسته کرد. این ها، سه محور فکری در بازنگری تئوری انتقادی نخستین و به طورکلی تئوری های اجتماعی - سیاسی از عصر روشنگری Aufklarung تا به امروز (با گذر از مارکس و تجربه مکتب فرانکفورت ...) هستند که هم مورد توجه هانت قرار دارند و هم، به دیده من، از نقطه نظر گُسَست از تئوری های کلاسیک، دارای اهمیت به سزایی اند. در چند کلمه و با استناد به هانت، آن ها را چنین فرموله می کنم:
1- نظریه اول، در تأیید و در ادامه سیر و تحولی که هابرماس در فلسفه سیاسی ایجاد می کند، نقدی بر تئوری انتقادی نخستین یا مکتب معروف به فرانکفورت است که هورکهایمر، در تئوری سنتی و تئوری انتقادی، بانی آن می شود. هانت بر این نظر است که این تئوری، با وجود گسست هایی که انجام می دهد، اما چون همواره تحت تأثیر تقلیل گرایی اکونومیستی (21) مسلطِ زمانه خود است، هیچ گاه قادر به تشخبص و تبیین ویژگی های «امر اجتماعی» در ابعاد خودمختارانه اش نسبت به تأثیر پذیری های مستقیم و «کارکردی» (22) از تولید و مناسبات تولیدی، نمی گردد:
« من به سهم خود فکر می کنم که خطای تعیین کننده نخستین تئوری انتقادی بیش از همه در کسری جامعه شناسیک آن می باشد ... به نظر من، این تئوری در چشم انداز هنجارین خود، بسیار محدود و در عین حال نیز به گونه ای غیر جامعه سناسیک بود. بزرگترین دستاورد هابرماس در زمینه تئوری انتقادی دقیقاً در همین دگرسازی است. یعنی در فرارفتن از پارادایم تولید و یا از میراث تاریخی – فلسفی ای که ریشه هایش را نزد مارکس می یابیم. »
2- نظریه دوم، نقدی بر پارادایم ارتباطی هابرماسی است. به عقیده هانت، این پارادایم از کمبود نظریه ای اجتماعی بر مبنای تعارض به سختی رنج می برد. در نظریه هابرماسی، امکان رسیدن به ادغام (انتگراسیون) طبقاتی و نظامی مبتنی بر تفاهم در سرمایه داری پیشرفته از طریق کنش ارتباطی ... نه تنها وجود دارد بلکه در فرایند متحقق شدن است. اما نزد هانت که معتقد به واقعیت «تفاهم در تعارض» است، جنین تصوری از تفاهم در جامعه های سرمایه داری، «توهمی» بیش نیست:
«... آیا کسری اجتماعی در اولین تئوری انتقادی توسط هابرماس برطرف شده است؟
آکسل هونت: بله این کمبود به شکلی برطرف شده است، اما به معنایی که من آن را کاملاً موفق ازریابی نمی کنم ... دلیل آن این است که هابرماس پارادایم تولیدی موجود تا آن زمان در تئوری انتقادی را با پارادایم ارتباطی جایگزین می کند و در نهایت، به نظر من، جای بسیار کوچکی به پدیده تعارض در امر اجتماعی می دهد و یا، در بیانی دیگر، برای واقعیت اساسی مبارزه و نزاع نزد انسان های مجتمع اهمیت کوچکی قائل می شود. در این رابطه، تلاش ویژه من عبارت از تعریض و تصحیح راهی بود که توسط هابرماس گشوده شد، یعنی پیشروی به سوی مفهومی از امر اجتماعی که همواره بر مناسبات ارتباطی استوار است، اما با چشم اندازی که بیشتر تحت تأثیر تئوری تعارض قرار می گیرد».
3- نظریه سوم را خود هانت بدین صورت بیان می کند: «به این ترتیب، پارادایمی که من می خواستم جانشین پارادایم پیشین کنم و یا آن را چون تعمیق نمونه تفاهم ارتباطی درک کنم، پارادایم مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن Anerkennung بود». 
Anerkennung و معادل های انگلیسی Recognizing و فرانسوی Reconnaissance آن، در واژه های مختلفی به فارسی ترجمه شده اند:
- برشناختن: ادیب سلطانی در سنجش خرد ناب و جستارهای فلسفی؛
- برشناخت،ارج شناسی: ش. والامنش در واژه نامه کوچک فلسفه و منطق آلمانی - فارسی؛
- شناسایی، بازشناخت، بازشناسی، به رسمیت شناختن: داریوش آشوری در واژه نامه انگلیسی – فارسی برای علوم انسانی؛
- به رسمیت شناختن، قبول کردن، پذیرفتن و تأیید کردن، تقدیر کردن، ارج نهادن، تعریف و تمجید کردن، ستودن: حسین پنبه چی در فرهنگ آلمانی فارسی؛
- بازشناختن: فولادوند در جامعه؛
- تصدیق: ابراهیم زاده در اقتصاد.
- بجا آوردن، تشخیص دادن، مورد تأیید قرار دادن، قبول داشتن، دریافتن، قدردانی کردن، ارج نهادن، گرامی داشتن: علی محمد حق شناس، حسین سامعی و نرگس انتخابی در فرهنگ معاصر هزاره انگلیسی – فارسی.
- قبول، قبول کردن، قبول داشتن، باز شناختن،: ترجمه اثر آندره لالاند – مترجم: غلامرضا وثیق.
اما هیچ یک از معادل های نامبرده در بالا و حتا معادل های فرانسوی و انگلیسی حق مطلب را به راستی ادا نمی کنند. با این همه، من در ترجمه این متن به فارسی از اصطلاحاتی چون ارج شناسی، به رسمیت شناختن (که از همه بیشتر با مفهوم Anerkennung هگلی نزدیک است) و بازشناسی استفاده کرده ام.
در توضیح کوتاه و موجز نظریه ارج شناسی نزد هانت، به نقل از اُلیویه وُارول در پیشگفتار کتاب جامعه تحقیر – به سوی یک تئوری انتقادی نوین، می توان گفت که فیلسوف آلمانی با حرکت از ایده بنیادین هگلی (مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن در نوشتارهای ایِنا Iena و در پدیدار شناسی روح ...)، آلترناتیوی در برابر مُدل مسلط در فلسفه سیاسی- از هابز و ماکیاول تا کنون - که «مبارزه برای بقأ» ست، قرار می دهد. در این بدیل هدفِ مبارزه، نه حفظ اتم وار خود بلکه، استقرار مناسباتی میان سوژه های اجتماعی بر مبنای قبول و به رسمیت شناختن یکدیگر است.
هانت با اتکأ به آموخته های فلسفه اجتماعی، علوم اجتماعی و روانشناسی، معتقد است که تحقق بخشیدن به خود چون فردیتی خودمختار منوط به بازشناسی متقابل افراد جامعه در سه حوزه هنجارین چون عشق و علاقه (در روابط دوستی، خانوادگی ...)، حقوق (برابر حقوقی) و همبستگی ( در حوزه اجتماعی، کار و اشتغال) است.
به این سان، در تئوری ارج شناسی هانِتی با تمایزی دو گانه روبه رو هستیم. از یک سو، گُسست از تئوری انتقادی نخستین در مکتب فرانکفورت که عمل رهائی بخش را در پراکسیس مولد productif پرولتاریا می دانست و از سوی دیگر فاصله گرفتن از نظریه هابرماسی که نقطه اتکأ عملی در نقد هنجارین را در تفاهم میان- ذهنی intersubjectif برخاسته از کنش ارتباطی بین افراد می داند. آکسل هانت، بر عکس آن دو، لحظه پراتیک را در آن جا می داند که سوژه های اجتماعی احساس بی عدالتی می کنند و این احساس بی عدالتی زمانی بروز می کند که انتظارات افراد در به رسمیت شناخته شدن شان توسط دیگران در محیط زندگی، کار، اجتماع ... نفی یا جریحه دار یا سرکوب می شود. پس برای دست رسی به شرایطی که در آن به طور برابر مورد قبول واقع شوند، به رسمیت شناخته شوند (در آن سه حوزه ای که در بالا نام بردیم)، دست به مبارزه می زنند.
هانت معتقد است که امروزه و بیش از گذشته، در کشورهای سرمایه داری، جنبش های اجتماعی را می توان و باید در راستای مبارزه برای به رسمت شناخته شدن تعریف و توضیح داد. اما در عین حال او واقف است که این تئوری در برابر چالش سخت و بغرنجی قرار دارد و آن ارج شناسی دروغین غیر واقعی، ابزاری، ناحق و ایدئولوژیکی است. پس در این جا قضاوتی باید کرد، ملاکی باید داشت که البته کار ساده ای نیست اگر نخواهیم دچار ماهیت باوری گردیم:
«اما در این جا ما از لحاظ مفهومی با مسأله ای بسیار بغرنج رو به رو می شویم، چون از معیارهای لازم برای انجام چنین قضاوت هایی برخوردار نیستیم. نظریه هایی که من می شناسم، چون تئوری ایدئولوژی آلتوسر، بطور یقین نتوانسته اند مشکل را حل کنند. اغلب کسانی که فکر می کنند رهیافتی پیدا کرده اند، پیش فرض را بر وجود هسته ای از هویت، بر وجود منافع مسلم گروه ها یا افراد و یا بر شکلی از ماهیت باوری essentialisme که به رسمیت شناختن درست از به رسمیت شناختن دروغین را تمیز می دهد، قرار داده اند. اما امروز ما فاقد چیزی چون ماهیت باوری هستیم و این امر دلایل بر حق خود را دارد. ما بیشتر بر این اعتقادیم که هویت سوژه ها و گروه های اجتماعی تنها در فرایند ارج شناسی اجتماعی شکل می گیرد. و مسأله بر سر این است که ما بتوانیم بگوییم فردی «به رسمیت شناخته نمی شود» و یا به صورت «نادرست» و «فریبنده ای» مورد ارج قرار می گیرد، بدون آن که به مفهومی ماهیت باورانه توسل جوییم. با این حال به نظر من به طور طبیعی راه حلی وجود دارد که در حال حاضر من تنها می توانم طرح اولیه آن را به دست دهم».

آکسل هونت متولد 1949در شهر اِسِن (23) آلمان است. او از سال 1996 استاد فلسفه در دانشگاه گوته فرانکفورت و از آوریل 2001 جانشین یورگن هابرماس در ریاست مؤسسه تحقیقات اجتماعی für Sozialforschung Institut وابسته به همان دانشگاه است (فعالیت های نظری و پژوهشی این مؤسسه، از سال 1931 که ماکس هورکهایمر به ریاست آن می رسد، به نام مکتب فرانکفورت شهرت یافته اند). در سال های اخیر، در خارج از آلمان و به طور ویژه "در دنیای فرانسوی زبان فلسفه سیاسی و جامعه شناسی" (24)، کارهای فلسفی و جامعه شناسی آکسل هونت بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته اند.
آکسل هونت رساله ها و مقاله های بسیاری به رشته تحریر درآورده است. پاره ای از تألیفات مهم و اصلی او که به زبان های خارجی نیز ترجمه شده اند، عبارت اند از:
- نقد قدرت (تز دکترا).
Kritik der Macht (Suhrkamp, 1986)
- نبرد برای به رسمیت شناخته شدن.
Kampf um Anerkennung (Suhrkamp, 1992) 
- شئی کردن- رساله ای در حوزه تئوری ارج شناسی (عنوان نخست) یا تئوری انتقادی (عنوان بعدی).
Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische studie (Suhrkamp, 1992) 
- سرمایه داری و خود تحقق بخشی، ناسازه های فردگرایی.
Organisierte Selbstverwirklichung. Paradoxien der Individualisierung, 2002
- ناسازه های سرمایه داری.
Paradoxien des Kapitalismus. Ein Forschungsprogramm, 2004 
- مجموعه مقالاتی از آکسل هونت تحت عنوان: جامعه تحقیر – به سوی یک تئوری انتقادی نوین.
به فرانسه: La société du mépris - Vers une nouvelle Théorie critique 

تا کنون بنا بر شناخت احتمالاً ناقص نگارنده سه مقاله از آکسل هونت به فارسی ترجمه شده اند که عنوان و نام مترجم هر یک را در بخش یادداشت ها آورده ایم (25).
آن چه که در زیر می خوانید ترجمه بخش هایی از مصاحبه و گفت و گوی مفصل مترجم فرانسوی آثار آکسل هونت، اُلیویه وُارول Olivier Voirol، با فیلسوف آلمانی در باره تئوری انتقادی و تئوری ارج شناسی است که در سال 2001 در فرانکفورت انجام پذیرفت. اُلیویه وُارول، خود، محقق در فلسفه و جامعه شناس است. حوزه اصلی کار او مسأله ارج شناسی است. گفت و گوی او با آکسل هانت به زبان آلمانی صورت می گیرد و اُلیویه وُارول متن آن را در مجموعه ای از تألیفات هونت تحت عنوان جامعه تحقیر – به سوی یک تئوری انتقادی نوین (26) منتشر می کند. از آن جا که ترجمه متن از آلمانی به فرانسه توسط خود مصاحبه کننده فرانسوی زبانی که به آلمانی کاملاً مسلط است انجام گرفته، می توان نسبت به دقت و اعتبار آن آرامش خیال داشت. ترجمه فارسی را من از روی متن فرانسوی انجام داده ام. 

در آخر لازم به تأکید نیست که برای آشنایی بیشتر و ژرفتر با نظرات آکسل هونت، باید به مطالعه آثار او پرداخت، به ویژه سه کتابی که در بالا نام بردیم یعنی جامعه تحقیر ...، مبارزه برای به رسمیت شناختن و شیئی کردن ... امید است که در پی آشنایی هرچه بیشتر با این فیلسوف معاصر آلمامی، کتاب های او به زبان فارسی و دیگر زبان های مردمان ایران ترجمه شوند تا در دست رس تلاشگران اجتماعی- سیاسی قرار گیرند.
شیدان وثیق


گفتگویی پیرامون
تئوری انتقادی و تئوری ارج شناسی Anerkennung 

بنیاد هنجارین تئوری انتقادی اجتماعی

اُلیویه وُارول: شما، از سال 1996، استاد فلسفه در دانشگاه فرانکفورت هستید. این کرسی را پیش از شما یورگن هابرماس احراز کرده بود. هم چنین از آوریل 2001، مدیر موئسسه پژوهش های اجتماعی شده اید. این ها همه دو جایگاه مهم در تاریخ تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت به شمار می روند. شما در باره تئوری انتقادی مقاله های بسیاری نوشته اید. در این مورد، هم بحث های فراوانی کرده اید و هم این تئوری را به نقد کشیده و آن را با فرمولبندی های جدیدی بازگو کرده اید. بدین سان، می توان گفت که شما یکی از مهمترین نمایندگان معاصر تئوری انتقادی هستید. 
حال، پرسش اول من از شما این است که آیا امروزه می توان از وجود سنتی فکری در رابطه با تئوری انتقادی سخن گفت؟ آیا اصولاً چنین سنتی وجود داشته است که نوسازی و امروزی شده باشد؟ سرانجام، وضعیت این تئوری امروز، هر قدر هم اندک باشد، چیست؟
آکسل هونت: به معنایی پیش پا افتاده خواهم گفت که آری، سنت فکری نسبتاً زنده ای امروزه ادامه دارد. با طرح پیش پا افتاده می خواهم بگویم که تنها نشان شاخص ما این است که سنتی را اندیش مندان گوناگون به وجود آورده اند که چون وجودی گویا قابل درک است. کار ها و پژوهش هایی نیز وجود دارند که رجوع به این سنت فکری می کنند. این ها، نه تنها در فرانکفورت بلکه در دیگر نقاط آلمان نیز انجام می پذیرند. تعداد کثیری از افراد، حتا در بین جوانان، خود را پیوسته به این سنت فکری می دانند. آن را چون واحدی در می یابند و در تداوم آن تلاش می ورزند. من می توانم برای شما از یک رشته گروه های پژوهشی، البته کمتر در فرانکفورت و بیشتر در دیگر نقاط آلمان، نام ببرم که می پندارند، با کارهای خود، در حال تداوم آن سنتِ فکری هستند. پس بدین معنای پیش پا افتاده می توان گفت که سنتِ تئوری انتقادی نه تنها همواره وجود داشته بلکه بطور نسبی نیز سرزنده است.
اما این پرسش، به یقین، از منظر تجربی (27) طرح نشده، بدین معنا که کار هایی انجام می پذیرند که خود را ادامه دهنده آن سنت فکری می شناسند، بلکه در مفهوم دیگری مورد نظر است. بحث بر سر این است که آیا می توان از سنت فکری مستمر در رابطه با تئوری انتقادی سخن راند؟ به عقیده من، پاسخ به این پرسش بسی دشوار تر است. در این جا از همان ابتدا با مانعی رو به رو می شویم. هنگامی که در صدد فهم این موضوع برآییم که آیا خود پروژه هابرماسی، یعنی تئوری کنش ارتباطی و تئوری حقوق، واقعاً می تواند ادامه دهنده آن سنت فکری باشد؟ و این نکته ما را به پرسش دیگری ارجاع می دهد: ملاک های لازم، نه تنها به مفهوم اثباتی (28) یا تجربی بلکه در معنایی پرتوقع برای ادامه این سنت فکری کدامند؟ در این جا ست که پاسخ من، البته با تردید هایی، در مجموع مثبت خواهد بود. 
تردیدها بدین خاطر اند که سنت تئوری انتقادی، مسلماً، تجسم نوعی خاص از رفتار، فضا و تجربه تاریخی بوده است. تجربه تاریخی، تجربه ناسیونال- سوسیالیسم است. تئوری انتقادی بطور کلی چنان طراحی شده بود که این پدیدار را هم در دوران قبل از تصرف قدرت و هم پس از بریدگی تمدنی ای که به وجود می آورد، درک و مطالعه کند. بدین معنا، هر آن چه که پس از این تجربه می آید تئوری دیگری است زیرا دیگر به مطالعه و فهم این تجربه تاریخی نمی پردازد. از این منظر می توان گفت که هابرماس اندکی ادامه دهنده این سنت فکری است. البته می توان از تداوم صحبت کرد، زیرا او نقشه بنیادین تئوری انتقادی یعنی درک مدرنیته چون فرآیند عقلانی سازی (29) ناقص را دنبال می کند. 
اما، همان طور که گفتم، این که آیا امروز تئوری انتقادی انسجام یافته ای وجود دارد، پرسشی است که پاسخ به آن بسی دشوار است. من، به شخصه، تلاش می کنم که گونه ای تداوم را با این سنت برقرار سازم. اما از جهاتی، پیش فرض ها و امکانات لازم برای پی گیری عملی و خلاق این سمت گیری اساسی را در اختیار ندارم. منظورم سمت گیری اساسی در جهت تجزیه و تحلیل از جامعه معاصر ما می باشد که امروزه در معرض شکلی از خردگرایی شکافته، بُریده و ناتمام قرار دارد.
پاسخ دشوار است. اما اگر می خواستم در یک جمله خلاصه کنم، می گفتم که کوشش می کنم – و در این جا تنها نیستم – تئوری انتقادی را در جهتی منطقی ادامه دهم، یعنی، همان طور که هابرماس نیز در این جهت تلاش کرده است، وظایفی نظری به تئوری انتقادی بسپارم، با این هدف که وضعیت معاصر را تحت شکل بنیادینی از نقد قرار دهد.

اُلیویه وُارول: مسأله ایجاد بنیادی هنجارین نقش بسیار مهمی در کارهای شما ایفا می کند. در کتابی که تحت عنوان مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن (30)، نوشته اید، شما در پی ایجاد بنیادی هنجارین و استوار برای تئوری اجتماعی هستید. در این مورد، کار شما دستاورد بزرگی به شمار می آید. شما کمبودی در نخستین تئوری انتقادی در رابطه با بنیاد هنجارین تشخیص می دهید و براین عقیده اید که بنیادها را باید به صورت منطقی تری توجیه کرد. چرا مسأله ایجاد بنیادی هنجارین برای تئوری انتقادی چنین اهمیتی نزد شما پیدا کرده است؟
آکسل هونت: من به سهم خود فکر می کنم که خطای تعیین کننده نخستین تئوری انتقادی بیش از همه در کسری جامعه شناسیک آن می باشد تا در کمبودهایش در زمینه بنیادهای هنجارین. تئوری انتقادی نخستین، چه قبل از پیدایش ناسیونال – سوسیالیسم و چه در مرحله بررسی این پدیدار پس از پایان آن، هیچ گاه قادر به پروراندن دریافتی منسجم از امر اجتماعی نشد. این را من سعی کردم در رساله دکترای خود موسوم به نقد قدرت (31) نشان دهم. این کسری جامعه شناسیک در تئوری انتقادی، به نظر من، مسأله انگیز (پروبلماتیک) تر از کسری هنجارین آن به شمار می آید.
علاوه بر این، علاقه فراوان من به تئوری اجتماعی فرانسوی از همین جا ریشه می گیرد. من فکر می کنم که ویژگی امر اجتماعی، به ویژه در سنت دورکهایم، بسی پیش تر مورد بررسی قرار گرفته است. این مسأله البته با هابرماس، که در اساس تمام تئوری خود را بر توضیح مرکزی بنیاد هنجارین امر اجتماعی یعنی تفاهم مراوده ای (32) قرار می دهد، تغییر بسیار می کند. اما، به باور من، تئوری انتقادی ماقبل هابرماس با کسری جامعه شناسیک مواجه است. این کسری جامعه شناسیک با کسری در تبیین بنیاد هنجارین همراه می شود، چون نخستین بانیان مکتب فرانکفورت نتوانستند در حوزه خاص امر اجتماعی اصول هنجارینی را به اثبات رسانند که برای توجیه درونی خود تئوری استناد پذیر باشد.
در ادامه هابرماس و با حرکت از تئوری امر اجتماعی، کار من در جهت بسط و گسترش معیار هایی برای نقد روند های آسیب شناسانه امر اجتماعی و یا، به عبارت دیگر، نقد تحقق یافته های ناتمام امر اجتماعی است. راهی که برای انجام چنین پروژه ای پیش نهاد کرده ام را تئوری ارج شناسی نامیده ام. در این جا، نظر بر این است که اصل ارج شناسی، به صورتی، قلب مسئله اجتماعی را تشکیل می دهد. بنابراین، در این جاست که پیوند میان تئوری امر اجتماعی و بنیاد هنجارین برقرار می شود. من فکر می کنم که هر تئوری انتقادی باید پیوند نامبرده را حفظ کند تا بتواند معیارهای هنجارین خاص خود را، با حرکت از یک تئوری کامل امر اجتماعی، بسط و گسترش دهد. در این جاست که اختلاف اساسی با سنت کانتی شکل می گیرد. ملاک های هنجارین، که نزد ما در بنیاد نقد اجتماعی یا اشکال اجتماعی کردن (33) قرار می گیرند، نباید صرفاً از طریق کار فکری یا ساختارهای خردمندانه به دست آیند بلکه باید بخش تفکیک ناپذیری از امر اجتماعی باشند. من کار خاص خودم را در چهارچوب چنین پروژه ای طرح ریزی کرده ام و تئوری ارج شناسی را تلاشی در اثبات پیوند میان امر اجتماعی و اصول هنجارین درونی آن می دانم. 

اُلیویه وُارول: فکر تبیین بنیادی هنجارین برای تئوری انتقادی با توانایی های رهایی بخش و تشخیص پذیر در پراتیک اجتماعی رابطه ای فشرده دارد. در تئوری انتقادی، این ایده وجود دارد که این نظریه قادر به فرموله کردن اصول هنجارینی است که با رجوع به آن ها، کُنش گران اجتماعی می توانند در جنبش های اجتماعی پراتیک رهایی بخش و قابل تحققی را به پیش رانند. تئوری باید به صورتی هنجارین (ایجابی) بر پتانسیل های موجود در پراتیک عادی استوار گردد. این ایده را هم در رویکرد شما و هم در نگرش هابرماس مشاهده می کنیم.
اگر نقادی اکثر جنبش های اجتماعی را بررسی کنیم، متوجه می شویم که اغلب آن ها نقدی منفی در افشای شکل هایی از سلطه می باشند. پس مسأله بر سر این است که تئوری انتقادی ای که می خواهد با جنبش های اجتماعی پیوند برقرار سازد، چه شکلی را باید کسب کند. آیا این تئوری باید مکانیسم های سلطه و یا فرایند های منفی را نشان دهد و از این طریق تجزیه و تحلیلی منفی از نظام مستقر ارائه دهد و یا این که این تئوری می خواهد خود را به صورت هنجارین (ایجابی و مثبت) در پراتیک اجتماعی بنیاد نهد. در حقیقت، مطالبات جنبش های اجتماعی غالباً ریشه در نقد منفی دارند، بی آن که از پیش بنیادهای هنجارین خود را توضیح دهند. البته روشن است که سرانجام باید دلایل خواسته های خود را مستدل سازند. اما به هر حال این مسأله باقی می ماند که نقش تئوری انتفادی در رابطه با جامعه چه می تواند باشد: آیا وظیفه اش صرفاً تشریح فرایند های منفی است و یا این که قبل از هر چیز باید اصول هنجارین نقد خود را بنا سازد؟ در سطح تئوریک، از یکسو شاید فوکو قرار می گیرد که در پی ایجاد بنیادهای هنجارین نبود و از سوی دیگر، بی تردید، هابرماس را داریم که قویاً بر روی بنیادهای هنجارین و رهایی بخش در تئوری انتقادی تأکید می ورزد. 
آکسل هونت: چنین دریافتی از جنبش های اجتماعی، چون بیشتر به معنای پیوند احساس ها و توصیف های منفی است، منطقی به نظرم می آید. در واقع به ندرت اتفاق می افتد که این جنبش ها با اهدافی مثبت یکباره ظاهر شوند زیرا بیشتر اوقات آن ها واکنشی در مقابل تجارب منفی اند. جنبش های اجتماعی بیش از همه بیانگر اوضاعی منفی هستند تا اهدافی مثبت. 
حال پرسش این است که در مناسبت میان تئوری انتقادی اجتماعی و جنبش های اجتماعی، نزدیکی این دو تا چه اندازه است. در این جا، من تردیدهایی دارم که این مناسبت بسیار فشرده باشد. علت این است که ما با کثرت جنبش های اجتماعی رو به رو هستیم. در میان آن ها برخی را از نقطه نظر هدف های شان می پسندیم و برخی را نمی پسندیم. ما جنبش های پوپولیستی داریم، جنبش های افراطی راست داریم، جنبش هایی در ضدیت با خارجی ها و از این قبیل چیزها را داریم. همه این ها در جرگه «جنبش های اجتماعی» قرار می گیرند. به نظر من، قبل از هر چیز ما باید در چشم انداز خود شکلی از سمت گیری هنجارین در دست داشته باشیم که قادر باشد به ما نشان دهد چه جنبش های اجتماعی به اصطلاح مترقی و یا تحویل پذیر به جنبش های ترقی خواهانه بر اصولی منطقی و موجه اند، و به عکس، همین جهت یابی هنجارین بتواند به ما نشان دهد که چه جنبش هایی واپس گرا و یا به معنایی غیر اخلافی اند. از این روست که به نظر من، هر تجزیه و تحلیل انتقادی از جامعه که سوی به مطالعه جنبش های اجتماعی داشته باشد، بدون تبیین سمت گیری های هنجارین خود، از همان ابتدای کار ناممکن می گردد.
شاید بتوان گفت که تأکید بیش و کم در اثبات سمت گیری های هنجارین چون شرط اولیه، نهایتاً بستگی به علائق و طبایع مختلف افراد دارد. نزد هابرماس و فوکو، این سمت گیری های هنجارین اولیه و مقدم احتمالاً چندان متفاوت نبودند. اما اولی، بخش اصلی تلاش خود را بر بنیاد آن ها اختصاص می دهد در حالی که دومی معنای چندانی در این کار، به صورتی واضح و بَرین (34)، نمی بیند. فوکو، بی شک، علایق دیگری را دنبال می کرد و مشغله اش این نبود که چشم انداز هنجارینی را به صورت واضح نشان دهد تا با رجوع به آن جنبش های اجتماعی چون جنبش در رندان ها و جنبش ضد روانپزشکی را بررسی کند. بنابراین اختلاف میان فوکو و هابرماس شاید بیشتر حاصل علاقه های متفاوت در جهت گیری های فلسفی باشد تا اختلافی سیستماتیک. من فکر نمی کنم که بر سر این موضوع، بین فوکو و هابرماس، اختلاف ژرف و سیستماتیکی وجود داشته باشد. فطعاً اختلاف بزرگی در سبک تجزیه و تحلیل و در حوزه اُبژه (35) (موضوع) وجود دارد. یکی سعی در پی ریزی هنجاری برای تئوری خود می کند در حالی که دیگری دلمشغولی فوق را ندارد. لیکن هر دو در ضرورت سمت گیری اولیه برای تشخیص جنبش های اجتماعی، آن هایی که عقب گرایند و آن هایی که زیان بار، هم عقیده اند.
پاسخ من به پرسش شما البته هم چنان ناتمام می ماند. اما همین پاسخ باید ما را متوجه این نکته سازد که هنگامی که می پذیریم که جنبش های اجتماعی قبل از هر چیز شکل های واکنشی منفی در برابر ناحقی اند، در نتیجه سمت گیری آن ها نمی تواند از شالوده ای هنجارین و نیازمند اثبات، چشم پوشی کند.


«چرخش ارتباطی» نزد هابرماس: دریافت امر اجتماعی بر اساس «تئوری تعارض اجتماعی» 

اُلیویه وُارول: اشاره به هابرماس کردیم. متفکری که در فرمول بندی جدید تئوری انتقادی در مکتب فرانکفورت نقش به سزایی ایفا کرده است. به نظر شما جهت گیری های اصلی سهم او در فرمولبندی جدید تئوری انتقادی کدامند؟ شما که به معنایی جانشین او هستید، جه نکته های اساسی در این فرمولبندی جدید مشاهده می کنید؟
آکسل هونت: فرمولبندی اصلی همان است که چرخش ارتباطی tournant communicationnel در تئوری انتقادی توصیف شده است. به بیان دیگر، تلاش هابرماس در بنیاد تئوری انتقادی با این نگاه از جامعه است که آن را صرفاً چون مناسبات تولیدی مد نظر قرار نمی دهد بلکه بر مفهومی از امر اجتماعی تأکید می ورزد که قبل از هر چیر با فرایند تفاهم توسط زبان و گفت و گو مشخص می شود. «چرخش ارتباطی» به این معناست که قلب امر اجتماعی را دیگر نباید در فعالیت ابزاری بلکه در فعالیت ارتباطی (مراوده و گفت و گو) جست و جو کنیم. سر رشته خودِ این تئوری را نیز می توان در کارهای دورکهایم (36) و جرج هربرت مید (37) پیدا کرد.
این نکته در من نیز انگیزه ای ژرف ایجاد کرد. از سوی دیگر، تمام ساختار تئوری انتقادی را به طور اساسی دگرگون ساخت. زیرا فرمولبندی جدید در تجزیه و تحلیل از جامعه، در درجه اول دیگر نه به مناسبات تولیدی بلکه به مناسبات ارتباطی و گفت و شنودی رجوع می کرد. به صورتی که در پی آن می بایست سمت گیری نوینی در چشم انداز هنجارین ایجاد می شد. پس اکنون چشم انداز هنجارین دیگر چشم انداز رهایش (38) از (یا توسط) کار نبود بلکه دورنمای رهایشی بود که از پتانسیل هنجارین تفاهم ارتباطی (مراوده و گفت و شنود) بر می خاست. این دگرگونی، بر من که خود را بیشتر شاگرد هابرماس می شناسم تا آدرنو (39)، تأثیر عمده ای گذارد. بدین سان، تئوری انتقادی راه نزدیک شدن به نظریه ای را پیدا کرد که پیشتر توسط متفکرانی کلاسیک چون امیل دورکهایم، ماکس وبر و تالکوت پارسونز (40) طرح شده بودند. همه این ها پیش از فرمولبندی جدید هابرماس امکان پذیر نبودند. تئوری انتقادی کهن، در پیوندی شدید با مارکس، جامعه را در اصل چون مناسبات تولیدی در می یافت. در این رابطه به نظر من، این تئوری در چشم انداز هنجارین خود، بسیار محدود و در عین حال نیز به گونه ای غیر جامعه سناسیک بود. بزرگترین دستاورد هابرماس در زمینه تئوری انتقادی دقیقاً در همین دگرسازی است. یعنی در فرارفتن از پارادایم تولید و یا از میراث تاریخی – فلسفی ای که ریشه هایش را نزد مارکس می یابیم. 

اُلیویه وُارول: این بدین معناست که کسری اجتماعی در اولین تئوری انتقادی توسط هابرماس برطرف شده است؟
آکسل هونت: بله این کمبود به شکلی برطرف شده است، اما به معنایی که من آن را کاملاً موفق ازریابی نمی کنم. بی شک دلیل آن - که چون درامی در رساله در باره نقد قدرتِ من طرح شده است – این است که هابرماس پارادایم تولیدی موجود تا آن زمان در تئوری انتقادی را با پارادایم ارتباطی جایگزین می کند و در نهایت، به نظر من، جای بسیار کوچکی به پدیده تعارض در امر اجتماعی می دهد و یا، در بیانی دیگر، برای واقعیت اساسی مبارزه و نزاع نزد انسان های مجتمع (سوژه های اجتماعی شده) اهمیت کوچکی قائل می شود. در این رابطه، تلاش ویژه من عبارت از تعریض و تصحیح راهی بود که توسط هابرماس گشوده شد، یعنی پیشروی به سوی مفهومی از امر اجتماعی که همواره بر مناسبات ارتباطی استوار است، اما با چشم اندازی که بیشتر تحت تأثیر تئوری تعارض قرار می گیرد. بدین ترتیب، پارادایمی که من می خواستم جانشین پارادایم پیشین کنم و یا آن را چون تعمیق نمونه تفاهم ارتباطی درک کنم، پارادایم مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن بود.

اُلیویه وُارول: شما نزد فوکو نیز، در رابطه با مفهومی مبتنی بر تعارض اجتماعی، کمبودی مشاهده می کنید و به همین سان نیز، نزد همه کسانی که در کتاب مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن مورد استناد قرار می دهید. آیا می توانید برای ما بیشتر توضیح دهید چرا دخالت دادن مفهوم تعارض در این بحث تا این حد برای تان اهمیت دارد؟
آکسل هونت: سبب اصلی، روشن ساختن این نکته است که ما نمی توانیم به طرز رضایت بخشی امر اجتماعی را توضیح دهیم اگر هم زمان آن را چون میدان (ساحت) مبارزات و تعارضات اجتماعی درک نکنیم. طبیعتاً می توان گفت که این بحث، به معنایی، میراث مارکس است. البته من همواره بر این اعتقاد بوده ام که، نزد مارکس، ایده عمومی مبارزه طبقاتی مهمتر از پارادایم تولید او می باشد. اما نه در فرمولبندی ای که خود او بدین منظور گزیده است بلکه چون تعریفی مرکزی از رابطه ای اساسی و اجتماعی، یعنی آن چه که زیمِل (41) «مشاجره» ( یا «دعوا») می نامد و در سایر سنت ها «نزاع» توصیف کرده اند و یا افرادی «مبارزه» می نامند که سرانجام، در یک کلام، همان پدیدار آنتاگونیسم اجتماعی یا تقابل سوژه ها ست که به معنایی روی دیگر سمت گیری در جهت تفاهم است. به نظر من هم در تئوری انتقادی و هم از جانب هابرماس، این پدیده عمده اجتماعی بطور وسیعی نادیده گرفته می شود، در حالی که نزد فوکو نقش نسبتاً مهمی دارد، با این که، به دیده من، نزد او نیز این پدیده به صورت بارز و قانع کننده ای تشرح نمی شود. 
در این جا من بیشتر در تفاهم با نوعی سنت آلمانی هستم که بنیادهایش بدون شک نزد مارکس یافت می شوند اما پیش از او نیز نزد هگل و سپس زیمِل وجود داشته اند. ار سوی دیگر من مدیون سنت های فرانسوی هستم که در پی دورکهایم، دورنمای نظری تعارضی را پیش نهاده اند. در همین راستا، به طور نمونه، بوردیو را می یابیم که بر رقابت و مبارزات سمبلیک تأکید شدید دارد. بدین ترتیب از دو مرحله می توان سخن راند. یکی، جایگزین کردن پارادایم تولید توسط پارادایم ارتباطی است که پیش رفتی حقیقی در فهم ساختار اجتماعی به حساب می آید و دیگری، فهم همین ساختار نه فقط به منزله برآمدی از تفاهم بلکه چون تعارض در تفاهم است. این تعارض در تفاهم نیز، به نظر من، در پرتو پارادایم هگلی مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن، قابل تجزیه و تحلیل می باشد.

اُلیویه وُارول: شما، در کتاب مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن، مُدلی را مورد بررسی قرار داده اید که سه حوزه عشق، حقوق و همبستگی را در بر می گیرد. حوزه عشق پای تجربه جسمی را به میان می کشد. این نمونه از ارج شناسی، هم با شکلی از مناسبت سوژه با خود که اعتماد به نفس نامیده می شود و هم با شکلی از تحقیر یا بد رفتاری عملی در ارتباط قرار می گیرد. « بد رفتاری عملی» بدین معنا ست که تمامیت جسمی فرد مورد آزار قرار می گیرد: به طور نمونه از طریق شکنجه، تجاوز و غیره. می دانیم که مسأله تن در فلسفه اجتماعی فرانسه نقش مهمی ایفا می کند، در جایی که سنت فکری تام و کمالی در باره تن وجود دارد که شاید با برگسون (42) آغاز می شود و با متفکرانی چون مرلوپونتی (43)، سارتر، فوکو و بوردیو ادامه پیدا می کند. به استثنای برگسون، شما همه این افراد را به طور تقریباً کاملی مورد بحث قرار داده اید و می توان گفت که همه آن ها در تکوین تئوری شما در باره مبارزات اجتماعی برای به رسمیت شناخته شدن نقش مؤثری ایفا کرده اند. به علاوه، شما نسبت به فیلسوفان و جامعه شناسان فرانسوی ابراز علاقه فراوانی کرده اید که این هم شما را از هابرماس متمایز می کند. آیا این سنتِ اندیشه فرانسوی در باره بدن در اهمیتی که شما برای جنبه های غیر زبانی مراوده قایل هستید، چون بُعد جسمی، و سرانجام در شک گرایی شما نسبت به مُدل هابرماسی مراوده، تأثیری نداشته است؟
آکسل هونت: فکر می کنم که، بیش از همه، دو شاخص فلسفه اجتماعی فرانسوی مرا به خود جلب کرده اند. من آن ها را چون عوامل تصحیح کننده تئوری انتقادی در تداوم هابرماسی آن مورد استفاده قرار داده ام. یکی از این دو شاخص، همان چیزی است که شما طرح کردید، یعنی توجه بسیار به تن انسان. سرآغاز توجه به جسم شاید از سوی برگسون باشد. البته من نمی توانم به طور دفیق بگویم که او منشأ این موضوع بوده است. اما می توانم بگویم که سارتر و مرلو پونتی امر توجه به تن را به صورت بارزی در پیش گرفتند و هر کدام، در فلسفه خود، جایگاهی کاملاً مرکزی به این مسأله داده اند و سپس باید از کسانی چون لاکان (44) یا فوکو نام بُرد. 
شاخص دیگر، به یقین، توجه فزاینده به پدیدارهای منفی اجتماعی است که من پیشتر از آن ها به عنوان خصلت تعارضی یا رقابت آمیز امر اجتماعی نام بردم. این موضوع به روشنی ریشه نزد روسو دارد و در تداوم سنتی است که به سارتر و باز هم بوردیو می انجامد. این دو متفکر اهمیت خاصی برای امر اجتماعی چون میدان میان ذهنی (45) مبارزه و نزاع، اگر نگوییم خصومت، قایل می شوند. پس در نتیجه، صحیح است که من همواره می خواستم به این سنت بپردازم و بار دگر نقطه نظر مستقلی نسبت به هابرماس ابراز دارم.
اما در رابطه با تأکید بر خصلت جسمانی امر اجتماعی، باز هم باید بگویم که من امروز، بیش از زمانی که کتاب مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن را می نوشتم، متقاعد شده ام که تمام شکل های ارج شناسی (به رسمیت شناختن، بازشناسی) به گونه ای دارای خاستگاه جسمانی یا سمبلیک اند. در آن کتاب، و شما به درستی تأکید کردید، جسم به طور ماهوی تنها در حوزه عشق ظاهر می شود و در سایر ابعاد ارج شناسی، دیگر هیچ نقش مرکزی ندارد. در این مدت، من به چنین اعتقادی رسیده ام که ارج شناسی اجتماعی، به معنایی، همیشه به طور غیر مستقیم با فرایندهای نمادین (سمبولیک) مرتبط می باشد و همین پیوستگی را نیز با رفتارها، نمودهای غیر زبانی و رشته های پیش زبانی چون ایما و اشاره و حرکات سر و دست، دارد. من امروز بیش از گذشته به چنین باوری رسیده ام، یعنی بیش از زمانی که کتاب مبارزه برای رسمیت شناختن را نوشتم، بر جسمانی بودن فرایندهای اجتماعی فویاً تأکید می ورزم.

اُلیویه وُارول: تفاوت دیگر شما با هابرماس در نقشی است که سنت فلسفی و جامعه شناسیک فرانسوی ایفا کرده است. هابرماس بیشتر به سوی سنت آنگلو–ساکسونی گرایش داشته است. او البته فلاسفه معاصر فرانسوی را مورد بحث قرار داده، اما در عین حال نیز آن ها را، چون فوکو و دریدا، شدیداً نقد کرده است. به نظر می رسد که رویکرد شما کاملاً جهت عکس را طی نموده است. لحظه ای پیش گفتید که فلسفه فرانسوی نقش به سزایی در شکل گیری تئوری خاص شما ایفا کرده است. شما متن های فراوانی در باره متفکران فرانسوی نوشته اید، کسانی چون فوکو، سارتر، مرلو پونتی، بوردیو. در این گفت و گو نیز به بعضی از آنها اشاره کردید. اما حتا در باره کاستوریادیس (46)، لوی اشتراس (47)، لیوتار (48) و یا سورل (49) نیز مطالبی نگاشته اید. شما در برخی از این رویکردها به جنبه های منفی امر اجتماعی اشاره می کنید، آیا باز هم جنبه های دیگری وجود دارند؟
آکسل هونت: اگر درست درک کرده باشم، برای هابرماس دو چهره اصلی در سنت فرانسوی گرانقدر اند: یکی روسو چون طلایه دار تئوری حاکمیت مردمی و دیگری، البته، دورکهایم که هم چون جرج هربرت مید، مشخصاً به فلب میان ذهنی امر اجتماعی آگاهی یافت. هر چه که پس از آن ها می آید، از نظر هابرماس، به مفهومی، کار را خراب می کند: از یکسو نیچه و از سوی دیگر، هایدگر. من هیچ گاه مسایل را این چنین دریافت نکرده ام و دلیل آن را نیر قبل از هر چیز باید در زندگی نامه و تصادف (50) جست. هنگامی که من سال های دانشگاهی ام را می گذزاندم یعنی دوره دبیرستانی خود را تمام کرده بودم، فلسفه فرانسوی در آلمان از جاذبه عظیمی برخور دار بود، در حالی که در مورد فلسفه آنگلو - ساکسونی چنین نبود. در زمان هابرماس، وضعیت درست بر عکس بود. فکر می کنم که در سال های 1950، او نسبت به فلسفه فرانسوی علاقه ای نشان می داد و در همین زمان بود که مطلبی هم در باره مِرلو پونتی نوشت، اما با این وجود آنچه که بیشتر از همه توجه او را جلب کرد ایالات متحده آمریکا و انگلیس بود. بدین ترتیب موقعیت او با دورانی که من مطالعات دانشگاهی ام را آغاز کرده بودم یعنی زمانی که توجه زیادی به رشد و توسعه فلسفه فرانسوی می شد، بسیار متفاوت بود. 
آن چه که گفتم علت تصادفی تفاوت میان من و هابرماس در نگاه های مان به سنت فلسفی بود. سپس فکر می کنم که در واقع من محسور فراوان دو موضوعی شدم که به طور کلی در میان گذاشتیم. از یکسو، در سنت فلسفی مورد علاقه من، حضور بسیار نیرومند جسم به چشم می خورَد، حداقل در رابطه با فلسفه آلمانی پس از جنگ، زیرا پیش از ناسیونال – سوسیالیسم این موضوع در مردم شناسی فلسفی نزد پلِسنِر (51) و جِهلِن (52) به طور گسترده ای حضور داشت. پس از ناسیونال – سوسیالیسم و بیش ازهمه در سنت هایی که من در آن ها بزرگ شدم و از طریق هابرماس، جسم نقش مهمی ایفا می کند. این مسأله مرا بسیار جذب خود کرد، در عین حال که نقش اصلاح گر نجات بخشی در مرکزی کردن زبان در پروژه هابرماسی ایفا کرد. از سوی دیگر در آن سنت فلسفی مورد علاقه من، واقع نگری ای وجود دارد که در پرتو آن پدیدار تعارضی بودن امر اجتماعی طرح می شود و خیلی ساده، همان طور که پیش از این اشاره کردم، جایگاه به حقی را در فلسفه به دست می آورد. شاید نقش دیگری که فلسفه فرانسوی بازی کرد، به هر حال در دوره پس از جنگ، در ادامه سنت پدیدار شناسی (فنومنولوژی)، فابلیت و توانایی زیاد او در روشنایی بخشیدن به تجربه های روزانه به صورتی بسیار دقیق بود. چه نزد سارتر و چه مرلوپونتی، ارزشی که موقعیت های زندگی روزانه یا به عبارت دیگر اقدامات عملی عادی کسب می کنند، بسیار فوق العاده است. نزد سارتر، شیوه ای که او بر خلاف سنت آلمانی به کار می بَرَد تا زندگی مدرن را به نقطه مرجعی برای فلسفه در آوَرَد، به واقع تبدیل به برنامه اش می شود. در حالی که در آلمان، به دلیل نفوذ شدید هایدگر، ما با چفت و بست فلسفه در زندگی ماقبل شهری و برون شهری مواجه هستیم. نزد سارتر، توجه بارزی به فرایندهای زندگی شهری می شود که در عین حال و به همین دلیل نیز فرایندهای مدرنیته به حساب می آیند. این بُعد از مسأله بی شک نوع فلسفیدن من را تحت تأثیر قرار داد، به طوری که خیلی زود در من آمادگی مساعدی جهت برقراری ارتباط با سنت فلسفه فرانسوی ایجاد کرد. 


ارج شناسی، فضای عمومی و آسیب شناسی های اجتماعی. در باره آینده «تئوری انتقادی» 

اُلیویه وُارول: به مانیم روی اختلاف های تئوری شما با تئوری هابرماس. تا کنون در باره تم های گوناگونی چون مبارزه و تنازعی بودن امر اجتماعی، مناسبات با فلسفه اجتماعی فرانسه ... صحبت کردیم. اکنون سوألی که من از شما دارم این است که آیا در رویکرد نظری تان، تئوری هابرماسی فضای عمومی را مورد بازبینی جدید قرار داده اید و در این صورت با چه شکل و فرمولبندی نوینی آن را مطرح می کنید؟ 
آکسل هونت: در این رابطه من ترجیحاً از ایده اساسی هابرماس الهام خواهم گرفت. ایده ای که در زمینه هنجارین، به نظر من، بغرنج ترین و فراگیر ترین فرمولبندی است. اما در رابطه با کاربرد تجربی این تئوری، من تردید ها و مخالفت هایی دارم و بی شک مسایل کمی شکل دیگری خواهند گرفت اگر به طور مشخص از ایده مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن در زندگی اجتماعی مشترک حرکت کنیم. تفاوت ها بر سر دو موضوع مختلف می باشند: پیش شرط های مشارکت در فضای عمومی دموکراتیک از یکسو و ساز و کار های حذف و سلطه، باز در همین فضای عمومی دموکراتیک، از سوی دیگر. در مورد پیش شرط های مشارکت، از تأملات من می توان این نتیجه منطقی را گرفت که این پیش شرط ها هنگامی تضمین می شوند که همه افراد جامعه در عمل از امکان واقعی حضور در فضای عمومی به صورتی مستقل و بدون اجبار و فشار، برخوردار باشند. 
فرازی از آدام اسمیت این نکته را روشن می سازد: « بدون شرم در ملأ عام حاضر شدن». این فرمول نشان می دهد که سوژه ها، به انواع گوناگون، نیاز دارند که به رسمیت شناخته شوند تا بتوانند در شکل گیری دموکراتیک اراده جمعی به طور واقعی شرکت کنند. بدین ترتیب، فضای عمومی دموکراتیک متضمن زیرساخت های هنجارین کثیری است و این زیرساخت ها تنها در صورتی ترجمان مشارکت دموکراتیک می گردند که با هم جمع شوند. پیش شرط های ارج شناسی توازنی در برابر فضای عمومی ایجاد می کنند، متناسب با این امر که بافت تجربی و فرهنگی ارج شناسی، به طور غالب و بر خلاف جهان روایی بودن فضای عمومی دموکراتیک، خاص و موردی است. پس می بایست بگوییم که قرینه مفهوم فضای عمومی دموکراتیک، مفهوم مناسبات اجتماعی میان کُنِشی (53) است که در بطن آن سوژه ها شکل های مختلف به رسمیت شناخته شدن لازم برای «حضور بدون شرم در ملأ عام» را کسب و تجربه می کنند. پیش شرط های ارج شناسی قرینه مفهوم فضای عمومی می باشند، زیرا بافت های تجربی آن مشخص و موردی و نه جهان روایند، بدین معنا که ارزش هایی را متحقق می سازند که نه به جامعه در کلیت اش بلکه تنها به جنبه هایی از جامعه ارجاع می دهند. به بیانی دیگر، انسان ها در روایط خصوصی خود، در مناسبات در درون مؤسسات و کارگاه ها، در روابط شغلی، شکل هایی از ارج شناسی اجتماعی ضروری برای مشارکت در زندگی دموکراتیک را تجربه می کنند. 
در این جا به تفاوت اولی پرداختیم. اما در مورد تفاوت دوم یعنی ساز و کار های حذف و سلطه در فضای عمومی، من بیش از هابرماس بر این ها تأکید می ورزم. من به اندازه او در فضای عمومی دموکراتیک تضمینی پیدا نمی کنم که بتوان همه تنازعات، همه وضعیت های مسأله انگیز (پروبلماتیک) یا مفهوم های ارزش شناسانه (54) را جفت و جور کرد. من فکر می کنم که فضای عمومی دموکراتیک را باید خیلی دقیق بررسی کرد، تا به فهمیم آیا خودِ این فضا ساز و کار هایی را نهادینه نمی سازد که به معنایی اثرنما باشند. منظورم این است که آیا گرایش فضا به سمتی نیست که موضوع ها و ارزش هایی را در مرکز توجه قرار دهد که به راستی خیلی دور از اعتقادات و خواسته ها باشند؟ اگر بخواهم سریع گفته باشم، آیا خودِ فضای عمومی دموکراتیک، به خاطر الزاماتی که دارد، مکانیسمی سیستماتیک در پس زدن مسایل اجتماعی به وجود نمی آورد؟ منظورم از «الزامات»، به طور مثال، آن روندهای صنعت فرهنگ سازی در فضای عمومی دموکراتیک است که موضوع ها و موقعیت های تنازعی را از نقطه نظر چشم اندازی معین، تحت عنوان چیزهای نو و یا بر حسب این که چه سود و هزینه رسانه ای دارند، انتخاب می کنند. بدین ترتیب، در بطن فضای عمومی دموکراتیک که شما نیز در کارهای تان مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اید، گونه ای تعارض دائمی پیش می آید، به این صورت که گروهای اجتماعی که دلمشغولی ها و افق های تجربی شان تا این زمان پس زده شده اند، باید مدام کوشش کنند تا به این رسانه های عمومی دست رسی پیدا کنند. برای مفهوم سازی فضای عمومی دموکراتیک، مبارزه برای نمایان بودن (شفافیت) شاید سازنده باشد. 

اُلیویه وُارول: شما اندکی پیش گفتید که چقدر مفهوم نزاع برای درک دینامیک فضای عمومی دارای اهمیت است. ما به نقش مهم این موضوع در تئوری شما اشاره کردیم. حالا می خواستم بدانم که «برده خوشنود» را شما چگونه ارزیابی می کنید؟ در این جا می خواهم بگویم که شما از این اصل حرکت می کنید که کنش گران اجتماعی هنگام جریحه دار شدن انتظارات اخلاقی شان دست به مبارزه می زنند. اما سوژه های اجتماعی فراوانی نیز وجود دارند که مورد ستم واقع می شوند ولی مبارزه یا مقاومتی نمی کنند، خواسته هایی ندارند و شاید حتا احساس جریه دار شدن نیز نکنند؟
آکسل هونت: شما دست روی موضوع بسیار بغرنجی گذاشته اید که من هنوز به طور کامل بر سر آن نرفته ام. دلیلش نیز این است که من تا کنون تنها در رابطه با نمائی کلی که شامل دو بخش می گردد کار کرده ام: تحقیر از یکسو و خواست به رسمیت شناخته شدن از سوی دیگر. من در این طرح هنوز آن وجه سومی که بطور حتم باید در نظر گرفت را جای نداده ام. 
حال مفهوم قدرناشناسی (Verkennung)، «ارج شناسی دروغین» و در یک کلام ارج شناسی چون ایدئولوژی مطرح می شود. ما در این جا تنها با امتناع از ارج شناسی برخی اعتقادات، منافع یا مطالبات هویت جویانه مواجه نیستیم بلکه با ارج شناسی ای رو به رو هستیم که به صورت ناروایی عمل می کند، فریبنده و مولد تمکین و فرمانبرداری است. برای این منظور، مفهوم قدرناشناسی را داریم که شاید بتواند جای مفهوم قدیمی ایدئولوژی را بگیرد، حداقل در زبان آلمانی زیرا معادل فرانسوی Verkennung را نمی دانم درحالی که به انگلیسی شاید misrecognition گفته شود. برای ساختن و پرداختن چنین مفهومی، مسیر هایی را می توان نزد آلتوسر و لاکان پیدا کرد. در راستای این مسیرها ست که من باید کار خودم را به طور مشخص ادامه دهم تا بتوانم به نحو مناسبی به موضوع «برده خوشنود» بپردازم. در حوزه مفهوم سازی بنیادین، این بدین معنا ست که می بایست میان مفهوم ارج شناسی در تمامی چهره هایش و مفهوم تحقیر در تمامی اجزایش، مفهوم سوم و بغرنجی را قرار دهم. در حقیقت، مفهوم قدرناشناسی بدون این که هویتی از پیش وجود داشته باشد که تحت اقتدار آن بتوان از قدرناشناسی سخن راند، نمی تواند به نحو احسنی رشد کند. در واقع، من تنها چیزی که می توانم بگویم این است که به اهمیت این مسأله پی برده ام اما هنوز نمی دانم چگونه باید آن را از لحاظ مفهومی حل کنم. در یک کلام، من به ضرورت مفهومی که معنای «ارج شناسی دروغین»، «ارج شناسی ناروا» و یا «ارج شناسی ظاهری» را برساند واقفم، اما هنوز به طور دقیق نمی دانم چگونه می توان بر مسائل هنجارین مرتبط با این موضوع و بر مشکلات مفهومی دیگر فائق آمد. 
«برده خوشنود» کسی است که با کسب هویتی رضایت بخش، از لحاظ اجتماعی احساس می کند که به رسمیت شناخته شده است. در حالی که برای ما چون نظاره گر و با نگاهی به گذشته، تصور غلط این برده از به رسمیت شناخته شدنش کاملاً مسلم است. نمونه آن برده سیاهی که در چهره مشهور عمو تُم تجلی یافته را به خاطر بیاوریم. در این جا ما با کسی سروکار داریم که در یک جامعه برده داری و تحت مناسبات سرکوب گرانه و پدرسالارانه، احساس به رسمیت شناخته شدن می کند و در نتیجه خود را خوشبخت می پندارد چون از هویتی به تقریب با ثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با این حال اما، باز هم چون نظاره گر، برای ما کاملاً روشن است که این برده نمی بایست خود را با این گونه به رسمیت شناخته شدن ها هم هویت سازد. و این در اصل به معنای پیش فرض ما بر گونه ای هویت جویی مسأله انگیز و کاذب نزد اوست.
اما در این جا ما از لحاظ مفهومی با مسأله ای بسیار بغرنج رو به رو می شویم، چون از معیارهای لازم برای انجام چنین قضاوت هایی برخوردار نیستیم. نظریه هایی که من می شناسم، چون تئوری ایدئولوژی آلتوسر، بطور یقین نتوانسته اند مشکل را حل کنند. اغلب کسانی که فکر می کنند رهیافتی پیدا کرده اند، پیش فرض را بر وجود هسته ای از هویت، بر وجود منافع مسلم گروه ها یا افراد و یا بر شکلی از ماهیت باوری (55) که به رسمیت شناختن درست از به رسمیت شناختن دروغین را تمیز می دهد، قرار داده اند. اما امروز ما فاقد چیزی چون ماهیت باوری هستیم و این امر دلایل بر حق خود را دارد. ما بیشتر بر این اعتقادیم که هویت سوژه ها و گروه های اجتماعی تنها در فرایند ارج شناسی اجتماعی شکل می گیرد. و مسأله بر سر این است که ما بتوانیم بگوییم فردی «به رسمیت شناخته نمی شود» و یا به صورت «نادرست» و «فریبنده ای» مورد ارج قرار می گیرد، بدون آن که به مفهومی ماهیت باورانه توسل جوییم. با این حال به نظر من بطور طبیعی راه حلی وجود دارد که در حال حاضر من تنها می توانم طرح اولیه آن را به دست دهم. 

اُلیویه وُارول: اکنون به پرسش آخر خود می رسم. چندی پیش شما گفته اید که برای پیگیری سنت تئوری انتقادی امروزه دو آلترناتیو بیشتر وجود ندارند. اولی همان کاری است که هابرماس از مدت ها پیش انجام می دهد یعنی گفت و گو با فلسفه سیاسی و در درون فلسفه سیاسی. دومی مربوط به ادامه سنتی می شود که ویژه فلسفه اجتماعی است و معطوف به بازشناسی آن پدیداری است که شما «آسیب شناسی های اجتماعی» در جوامع مدرن سرمایه داری می نامید. این آلترناتیو دومی منطبق با پیشنهاد شما برای توسعه آتی تئوری انتقادی است. آیا می توانید در این باره توضیح بیشتری دهید؟
آکسل هونت: تمایزی که من قائل شده ام شاید اختیاری باشد. من ابتدا تحلیل های ناظر بر جامعه در کلیت اش را بر حسب این که بیشتر بر ایده نظم عادلانه اجتماعی به صورت هنجارین تکیه دارند و یا بر امر «تحقق بخشیدن به خود» (56)، از هم تفکیک کردم. در این جا منظور از «تحقق بخشیدن به خود»، رجوع به آن نظم اجتماعی است که برای اعضایش امکانات رضایت بخشی در تکوین یا تحقق هویت شان ایجاد می کند. سپس در راستای چنین تفکیکی، فلسفه سیاسی را از فلسفه اجتماعی یا به عبارت دیگر مقوله های اصلی بی عدالتی را از مقوله های آسیب شناسی اجتماعی جدا کردم. من فکر می کنم که سنت مارکسیستی بسی بیش از بی عدالتی های اجتماعی، آسیب شناسی های اجتماعی را مورد توجه قرار داده است و شاید دستاورد ویژه مارکس، به دیده خود او، اثبات این موضوع باشد که بی عدالتی های اجتماعی همزمان نمایانگر آسیب شناسی های اجتماعی اند. در این جا، بی عدالتی ای که با استثمار در پیوند است و آسیب شناسی اجتماعی ای که در رابطه با ازخود بیگانگی (57) است، هم هویت می شوند. به بیان دیگر، همگی یعنی همه ما، و نه فقط پرولتاریا، نسبت به شرایط خاص زندگی مان، نسبت به طبیعت و خویشتن خود، بیگانه می شویم. وقتی که همزمان نوشته های جوانی و مؤخر مارکس را می خوانیم به نکته ای تعیین کننده در تشخیص او پی می بریم و آن این است که بی عدالتی های اجتماعی بطور جبری با آسیب شناسی اجتماعی همراه اند. 
از «آسیب شناسی های اجتماعی» (58)، من آن رشته از مناسبات یا تحولات اجتماعی را می فهمم که به شرایط تحقق بخشیدن به خود، نزد همه ما، آسیب می رساند. اما تحول نوین در تئوری انتقادی اساساً سوی به فلسفه سیاسی داشت. البته در ابتدا، نزد هابرماس، نویسنده تئوری کنش ارتباطی، وضع به گونه ای دیگر بود. زیرا توجه اصلی او معطوف به آسیب شناسی های اجتماعی بود که در آن زمان «استعمار دنیای واقعی» می نامید. پس از آن و تحت تأثیر رولز (59) که شکل های اصلی بی عدالتی زمانه ما موضوع مورد علاقه اش بود، هابرماس روی به فلسفه سیاسی می آورد. البته در این لحظه با تحولی قابل توجه و مهم رو به رو می شویم. تحولی که، در عین حال، سمت گیری اصلی و شاخص اش نادیده گرفتن همه تئوری های انتقادی، از مارکس تا کنون، یعنی نادیده گرفتن تلاش ها در شناسایی نه فقط بی عدالتی های اجتماعی بلکه هم چنین آسیب شناسی های اجتماعی در کلیت شان است. مشغله کنونی من پیدا کردن نقطه های تجانس با چنین سنتی است. کوشش من این است که مجدداً پیوند میان بی عدالتی و آسیب شناسی اجتماعی را آشکار نمایم.
بدین منظور باید آن دو پرسپکتیو را از هم جدا نگهدارم. به طوری که مقدمتاً و در حال حاضر، من مشغول تدوین تحلیلی از جامعه در راستای تشخیص آسیب شناسی های اجتماعی با کمک مفهوم به رسمیت شناخنن هستم. امری که به ما امکان می دهد نشان دهیم که چگونه سرمایه داری نئو- لیبرالی امروزی به سویی می رود که شرایط تحقق بخشیدن به خود را برای همگان از بین می برد و این را از جمله از طریق کالائی کردن همه چیز، تخریب روابط شخصی و غیره انجام می دهد.
هر آینه که این پرسپکتیو را ثابت کردم، مرحله بعدی کار من نشان دادن رابطه بی عدالتی با آسیب شناسی های اجتماعی خواهد بود. و این البته کاری به مراتب بغرنج تر است. مارکس در این راه و برای مدتی موفق بود، اما این کار را با پیش فرض های مردم شناسی انجام داد که مسأله انگیز اند. امروزه مسأله بر سر این است که آیا ما قادریم، بدون آن که ماهیت انگاری مردم شناسی (60) مارکس را دوباره تجدید کنیم، به هدف نامبرده برسیم؟ بی شک پژوهش هایی در این جهت انجام می پذیرند و فیلسوف کانادایی، شارل تیلور (60)، همواره این هدف را در سر دارد. اما با این حال، چنین هدفی همواره، به دیده من، چون چالشی بزرگ در برابر ما باقی مانده است.
فرانکفورت– اکتبر 2001


یادداشت ها
1. Politeia
2. رجوع کنید به نوشته های نگارنده در باره نقد «سیاست واقعاً موجود» در نشریه طرحی نو: http://www.tarhino.com/ 
3. رهایی: Emancipation
4. خودمحوری: Egocentrisme
5. ماهیت باوری: Essentialisme
6. دموکراسی مشارکتی: Démocratie participative
7. جنبش گرایی: Mouventisme
8. فضای تنازعی:Espace conflictuel 
9. پلورالیته: Pluralité 
10. بسیارگونه: Multitude
11. دگربودگی: Altérité 
12. تمایز: Différence
13. امر عمومی: Res publica
14. به رسمیت شناختن: Reconnaissance - Anerkennung
15. ساختارشکنی: Déconstruction 
16. مسیر: Piste
17. پیشامد احتمالی: Contigence
18. لحظه مناسب: Kairos 
19. شرطبندی: Pari
20. بغرنجی: Complexité
21. تقلیل گرایی اکونومیستی: Reductionisme economiste 
22. کارکردی: Fonctionnaliste
23. Essen 
24. اُلیویه وُارول در «جامعه تحقیر ...» ص. 9. 
25. آدورنو و آرنت – دو شکل غلبه بر توتالیتاریسم. مترجم کوروش برادری. 
تناقضات فرایند به فردیت رسیدن – برگردان: مهدی استعداد شاد. Organisierte Selbsverwirklichung 
فعليت انديشهی تئودور و. آدورنو - ترجمه: مهدی استعدادی شاد.
این مقالات در رسانه های اینترنتی خارج کشور و در برخی وبلاگ ها منتشر شده اند و در دسترس همگان قرار دارند.
26. La société du mépris, Vers une nouvelle théorie critique; Edition établie par Olivier Voirol; La decouverte 2006 
27. تجربی: Empirique 
28. اثبات گرایی: Positiviste
29. عقلانی کردن: Rationalisation
30. مبارزه برای به رسمیت شناختن: به آلمانی Kampf um Anerkennung - به فرانسه La lutte pour la reconnaissance
31. Axel Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen gesellschaftstheorie, Suhrkamp, Francfort, 1986
32. تفاهم مراوده ای: Entente communicationnelle
33. اجتماعی کردن: Socialisation
34. بَرین: Transcendant
35. اُبژه: objet
36. Emile Durkheim، 1858 – 1917، فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی.
37. George Herbert Mead، 1931 – 1863، جامعه شناس – روانشناس آمریکایی.
38. رهایش یا رهایی: Emancipation
39. Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno،1903 – 1969، فیلسوف، جامعه شناس، موسیقی دان و آهنگ ساز آلمانی.
40. Talcott Parsons، 1902 - 1979، جامعه شناس آمریکایی.
41. Georg Simmel، 1858 – 1918، فیلسوف و جامعه شناس آلمانی.
42. Henri Bergson، 1859 – 1941، فیلسوف فرانسوی.
43. Maurice Merleau-Ponty، 1908 – 1961، فیلسوف فرانسوی.
44. Jacques-Marie ةmile Lacan، 1901 – 1981، روانکاو فرانسوی.
45. میان ذهنی: Intersubjectif
46. Cornelius Castoriadis، 1922 – 1977، فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی و یونانی تبار. نگاه کنید به مقاله ای به مناسبت درگذشت او در طرحی نو شماره 12 سال اول، بهمن 1375: مرگ یک طلایه دار - «اُتوپی، تنها راهی که به واقعیت می برد» از شیدان وثیق.
47. Claude Lévi-Strauss، 1908، مردم شناس، قوم شناس و فیلسوف فرانسوی.
48. Jean-François Lyotard، 1924 – 1998، فیلسوف پسامدرنیست فرانسوی.
49. Georges Eugène Sorel، 1847 – 1922، جامعه شناس فرانسوی.
50. تصادف، رخداد احتمالی: Contingeance 
51. Helmuth Plessner، 1892 – 1985، فیلسوف و جامعه شناس آلمانی در حوزه مردم شناسی فلسفی.
52. Arnold Gehlen، 1904 – 1976، مردم شناس و جامعه شناس المانی.
53. میانکنشی: Interaction
54. ارزش شناسانه: Axiologique
55. ماهیت باوری: Essentialisme
56. تحقق بخشیدن به خود: Réalisation de soi
57. ازخودبیگانگی: alienation
58. آسیب شناسی اجتماعی: Pathologie sociale
59. John Rawls، 1921 – 2002، فیلسوف آمریکایی در حوزه اتیک، حقوق و لیبرالیسم.
60. Charles Margrave Taylor، 1931، فیلسوف کانادایی انگلیسی زبان. کار او در حوزه فلسفه تحلیلی، پدیدارشناسی و هرمنوتیک است.

مطالب در ارتباط:

ــ یادی از یک شاعر رمانتیک غرب ( آذر سلطانی )

ــ سارتر ؛ فلسفه از طریق ادبیات

ــ ۳۰ سال انتظار برای چاپ کتابی از فریدون آدمیت ( الیاس احمدی )

ــ خاطرات عاشقانه‌ی یک گدا

ــ داستایوسکی ، و زوال شخصیت انسان دراسارت

ــ سقوط فرهنگ، نشانه زوال حكومت بود ؟

 سایت ایران قلم از انتشار مطالب و مقالاتی که در آن کلمات توهین آمیز استفاده شده، معذور است

مسئولیت مطالب درج شده بر عهده نویسندگان آن می باشد